Sjælens mørke Nat forklaret

af Jan Esmann

Copyright Jan Esmann 1997,
Bolandsvej 1 mf, 2100 Copenhagen Ø, Denmark
Studio: Esromgade 15, lok 1110, 2200 Kbh N.
Tlf 39205921.

email me re: distributing this paper. All rights reserved. No distribution allowed without my prior written consent.

Bemærkning: Jeg beklager, at jeg ikke har set mig istand til at konvertere de græske citater til en god font i html. Man kan selv finde dem ud fra referencerne til skriftstederne, men pointen er, at de er tvivlsomt oversat af kirkeautoriteterne, der er aldeles blinde for mysticismens indre transformation, hvorfor skrifterne må studeres på originalgræsk.

Sjælens Mørke Nat forklaret

Jan Esmann, 1997

 

I

Om den mystiske udvikling,
der leder til og pågår i Sjælens Mørke Nat

 

Juan de la Cruz (Johannes af Korset, 1542-1591) skrev en lille bog, "Sjælens mørke nat", der, titlen til trods, er særdeles oplysende om et dunkelt emne. Nu er titlen siden gået hen og blevet en ynkelig frase.

Tillige er den udviklingsfase, begrebet henviser til, svært misforstået og formørket af teologiske og dybdepsykologiske investeringer. Sjælens mørke nat er af en helt anden natur end tristesse, spleen eller mismod – tilstande som ofte, om end helt misforstået, kaldes "sjælens mørke nat" på grund af den simple lighed, at alt ser temmelig mørkt ud i både tristessen og i "natten". Juan’s metafor "den mørke nat" er altså på en gang vel valgt i sin mystiske kontekst, men højest uheldigt ved sin generelle anvendelighed. Begrebet er blevet en kliché, der i denne sammenhæng trænger til en tur i den semantiske vaskemaskine. Ved samme lejlighed kan vi passende også give begreberne mysticisme og mystisk erkendelse en omgang.

 

Juan dannede begrebet og for at finde frem til dets betydning forud for den eksistentielpsykologiske eller eksistensteologiske omskrivning, det idag er præget af, tyr vi til at citere Juan og kommentere ham ud fra vore egne erfaringer:

Bemærk at medbragte meninger, der vedrører eller hidrører fra den kristne kult og dens sort indbundne kultskrifter eller sortklædte prædikanter, bedes stillet i bero en tid. Vi befatter os med mysticisme, der per se er areligiøs og tværkulturel. Selv om den ofte udfolder sig i religiøse sammenhænge, så er det jo langt fra altid tilfældet. Vor egen Anker Larsen er et glimrende eksempel på dette, Indiens Krishnamurti et andet, der er utallige. Altså: lad os frisindet kaste os ud i den kristne mystiks store systematiker: Juan de la Cruz, og udforske hans begreb "Sjælens Mørke Nat" for at se hvilken arketypisk udviklingsfase, der egentlig gemmer sig bag begrebet.

"Sjælens mørke nat" betegner en særlige fase i den mystiske udvikling. Hér må vi desværre ty til et begreb, der om noget har været genstand for det, enhver digter frygter mere end noget andet: dobbelt semantisk degeneration: først klicheficering, siden metaforisering af klichéen: "gud", Den mystiske udvikling jævnføres nemlig ofte med det således intetsigende bregeb: "gudserkendelse".

Jeg udelukker ikke hermed gyldigheden af diverse forestillinger om gud—jeg indrømmer blot, at jeg ikke kan vurdere beskrivelserne af guds væsen af den simple grund, at jeg ikke kan rumme guds totalitet i min bevidsthed; lad de, der kan det, diskutere guds væsen i detaljer eller retfærdiggøre, at gud rummer blot deres, og ikke vores, gudsforståelse. Jeg affejer heller ikke, ved at præcisere begrebet "gud" som både metafor og kliché, gudsbegrebets gyldighed, højst det brugbarhed; jeg søger blot at gøre det klart, at "gud"—som begreb—er en del af teologiens sprogspil, endda et begreb som sprogspillet, qua spil, har drænet for egentlig betydning, altså klichéficeret og ydermere metaforiseret. Den protestantiske eksistensteologi har metaforiseret gudsbegrebet ved at fornægte mystikken; det er jo netop pr definition den mystiske erkendelse der er en direkte erkendelse af det, gudsbegrebet denoterer. Fjerner man mystikken fra teologien, har man umuliggjort gudsbegrebets egentlige denotation og istedet sat det teologiske sprogspil, men da gud jo ikke er et sprogspil for mystikeren, men en mulig erkendelse, giver det sig, at gudsbregrebet af eksistensteolgien er først klicheficeret, siden reduceret til en metafor for: deres eget sprogspil!

Jeg søger ydermere at præcisere, at teologiens felt (spil, diskurs, osv.) er en del af det felt (nous), som mystikeren sætter sig ud over i sin vej mod en umedieret erkendelse (i umedieret erfaring) af det, som teologerne ikke magter andet i forhold til, end at diskutere eller dogmatisere—altså bedrive sprogspil.

Denne hierarkisering af mysticismens erkendelser over teologiens diskurs kan man fremføre med usvigelig sikkerhed, for guds væsen må i det mindste være større end begreber og derfor hinsides ord og altså diskurs; teologien er i sagens natur en diskurs og derfor indenfor ordene: adgang til direkte erkendelse af guds væsen er derfor teologerne forment med mindre de lægger teologien bag sig som en del af det felt, nous, som Kristus jo opfordrede os til at lægge bag os med hans erklæring om at guds rige er hinsides (meta-) sindet og den diskursive fornuft (nous):

Der kan oversættes: "Gå ud over [meta-] sindet [nous], thi hér er guds rige!"— til forskel fra den kristne kults kanoniserede oversættelse: "Omvend jer, for Himmeriget er nær!", hvor "omvend jer" er en (tvivlsom) oversættelse af metanoeite i retning af "tænk [nous] i nye baner [meta-]". Vor oversættelse pointerer det mystiske faktum, der er erkendt og beskrevet gennem tusinder af år af mystikere i alle kulturer: at "guds rige" (for nu at bruge et kristent kultbegreb for denne metanoetiske arke-logos) kun er at finde i den radikale transcendens (trans- er den latinske ækvivalent for meta-), der består at finde sin ultimative væren hinsides (meta-) dagsbevidsthedens fornuft og selvforståelse (nous).

Eller i mere simple vendinger: Sindet kan ikke begribe guds rige, så hvis vi vil finde guds rige, må vi sætte os ud over os selv og finde vor væren uafgrænset af Selvet. Og finder vi det, kan vi være sikre på, at begrebet "guds rige" bryder sammen som meningsløst.

En sådan uautoriseret oversættelse af et kanoniseret skriftsted kræver at underbygges: Den citerede linie lyder ordret, hvis vi bibeholder vendingen metanoeite, da vi ikke har en dansk ækvivalent derfor: "Metanoeite! - er nærværende - For - riget - himlens". Det oversættes i den nye oversættelse af testamentet som "Omvend jer, for Himmeriget er nær. De to problematiske ord er 1) "omvend jer", der oversættes fra Metanoei¬te! og 2) "er nær" der oversættes fra hãggiken (eggiken). Førstnævnte har vi diskuteret, sidstnævnte har betydningen at noget er ført i nærheden af noget andet, ført sammen og kan således forstås enten som nær eller nærværende, "nær" er mest velvalgt når talen er om en genstands placering i forhold til en anden genstand eller en selv, "nærværende" er mere velvalgt, når der er tale om noget metafysisk, hvilket jo bestemt er tilfældet. Vi kan ydermere underbygge den bibelske autencitet af vor læsning ved at sammenholde det med Jesus K.’s udsagn i Lukasevangeliet, hvor der står

Der ordret lyder: " […] For - riget - som er Guds - inde i - jer - er".

Altså i forbindelse med det udeladte: [Guds rige kommer ikke med synlige tegn, ej heller vil man kunne sige: "se, det er hér" eller "dér",] "for guds rige er inde i jer". Det græske ord e©nto©» (entos) er entydigt i betydningen "inde i" og u£mw¤n selvfølgelig entydigt i betydningen "jer"; det er en modifikation af betydningen at læse entos som "iblandt". Omskrivningen kan ikke underbygges af det græske, men alene af at man opfatter "entos" som en fejlagtig oversættelse af en aramæisk præposition, der betyder "iblandt". "Iblandt" giver ingen mening sammenholdt med den egentlige betydning af entos, sammenholdt med Jesus K.s pointeren af, at guds rige ikke er i det ydre (at noget kan være iblandt forudsætter jo noget ydre, det angivne kan være blandt) og sammenholdt med Jesus K.'s pointeren, at guds rige er hinsides sindets erkendelsesmuligheder (nous) og således udenfor hele den sfære af forhold, såvel ydre som indre, som det ville kunne være blandt. Guds rige er altså inde i en, ikke blandt noget, hverken ydre eller indre, fænomen — og det er netop dette indre metanoetiske mystikeren stræber mod at erkende. Nok om målet, tilbage til natten:

 

Sjælens mørke nat indtræffer ud fra samme forhold først efter en række metanoetiske, og dermed transcendentale og metadiskursive, erfaringer og erkendelser. Har man ikke gjort sig disse, har man ingen del i sjælens mørke nat—om end man måske iøvrigt kan synes livet er nok så mørkt.

 

Forløbet i den mystiske udvikling er i princippet som følger:

 

1.a Før den egentlige mystiske udvikling begynder må man først åbne sig for de metanoetiske realiteters mulighed samt muligheden for at erkende disse. Typisk vil man søge at erkende dem gennem sanse-overvældelse, okkultisme eller måske filosofi – det metanoetiske kan naturligvis ikke egentlig erkendes af den vej, men bestræbelsen er en desorienteret reaktion på almindelig frustration over det materielle, profane eller intellektuelle livs begrænsninger. Der er altså tale om en vildfarelse, som ikke desto mindre medfører at opmærksomheden vendes mod det transcendentale (om end endnu ikke mod det metanoetiske): man "omvendes", for nu at løfte den teologiske banalisering af det vidunderlige begreb "metanoesis" op i en sammenhæng, hvor det får lidt mystisk indhold.

1.b Man vil uundgåeligt indse, at den okkulte, euforiske eller filosofiske vej ikke fører ret langt, hvad angår gud og erkendelser af gud (den erkendelse som jo er mystikkens raison d’etre). For at komme til (om end endnu ikke gå gennem) mysticismens dør, må man have mere eller mindre udtømt sin forblindelse af disse områder i en sådan grad, at man har erkendt, at man ingen egentlig metanoesis kan opnå uden at transcendere sin identifikation med såvel jeg’et som ens åndsevner og sindets begær efter både kropsidentitet (sansenydelsen og -overvældelsen), meta-kropslig eksistens (udødelighed, herunder okkultismens stræben efter identifikation med det "højere" selv og dets ubrudte eksistens på tværs af reinkarnationer) samt begær efter at frigøre sig fra diskursens selvreference-fængsel (filosofiens, eller måske rettere filosoffens, drøm om at ophøje sig selv til en metaparadoksal visdom, et zen-koan, der i selvsamme ophøjelse opløses i indsigt).

 

2. Denne indledende frustration afføder—og udgør sådan set—når den kulminerer i en ultimativ opgivelse, hvor selv opgivelsen er opgivet, den egentlige mystiske omvendelse – men endnu ikke metanoesis. Var opgivelsen ikke opgivet, ville selvmordet endnu foreligge som (en iøvrigt altid unyttig) mulighed. Er også opgivelsen opgivet foreligger der ikke andre muligheder end metanoesis. Eksistensen påbegynder derved sin egen dekonstruktion, og dermed er eksistens-teologien gennemskuet som en populistisk selvtilfredshed eller rettere en liberocentrisk pisteomani. Det skulle nu være klart, at efter den ultimative opgivelses-opgivens transformation af eksistens-utilstrækkelighed til værens-længsel, så er der ikke andre veje tilbage end radikal transcendens: metanoesis. Netop det begreb, Jesus K. som sagt benytter:

Altså: dette første stadium i den mystiske udvikling fører til, at man så at sige griber i håndtaget på mysticismens dør. Bemærk at intellektuelt studium, såvel religionshistorisk som filosofisk, af mysticisme selvfølgelig kun er en del af nous (nous betegner i det hele taget, i gl. testamentelig forstand, sindet, så vel som de sindslige forståelsesevner, intellektuel og mental forståelse og deres tilhørende dømmekraft) og kan i sagens natur aldrig trænge ind i mystikkens erkendelsesområde. Mystikkens område kan uhyre præcist betegnes som værende meta-nous: ud over sindets og intellektets fatteevne. Er der tale om metanous, er der tale om mystik. Jesus K. opfordrer os med frasen metanoeite til at blive mystikere; dvs. involvere os i den umedierede erkendelse af det, der er ud over nous, for der, som han fortsætter, er guds rige.

 

3.a Efter den mystiske omvendelse (dvs. erkendelsen af at man må ud af nous, ikke blot omstrukturere eller udvikle nous—to retninger repræsenteret af henholdsvis de gammelreligiøse og de nyreligiøse—) må man bevæge sig mod det, man har vendt opmærksomheden mod, eller med andre ord: åbne døren til det, der ligger udenfor jeg’ets (nous’s) begreb (og derfor de facto på dette stadium er én fuldstændig ubegribeligt) og også ligger udenfor jeg’ets åndelige "ovarium": det "højere" selv (for nu at dække hele jeg-begrebets felt af alternative, okkulte, "new age" uddifferentieringer). Om den radikale transcendens kan der selvfølgelig ikke siges noget udover i negationer, da den diskursive formidlings muligheder ligger indenfor nous og derfor er udtømte allerede i det man griber mystikkens dør i håndtaget

3.b Det er én ting at gribe i håndtaget, noget andet at åbne døren. På dette stadium vil man nemlig på den ene side gerne have mysticismens metanoetiske erfaringer, men på den anden side agter man så sandelig ikke at give slip på identifikationen med besidderen af alle de egenskaber og indsigter, man hidtil har oparbejdet, eller tror man vil kunne opnå via mystikken. Disse egenskaber og indsigter dække al filosofisk kompetence, okkult klarsyn, hvad det nu måtte være af mere eller mindre begribelige og beskrivelige sager. Med andre ord: man vil på dette stadium have mystikken ind i det, man allerede identificerer sig med (nous); man vil ikke sætte sig ud over det, for at trænge ind i mystikken. Men det lader sig ikke gøre, for mystikkens felt er netop uforeneligt (meta-) i forhold til alt dette (nous). Metanoesis indenfor nous lader sig på ingen måde gøre, og derfor indtræder der en særlig krise på dette stadium af den mystiske udvikling: Sindets (ikke sjælens) mørke nat.

3.c Begreberne "sindets mørke nat" og "sjælens mørke nat" henviser ikke til samme krise. Sindets mørke nat består kort fortalt deri, at man indser, at al erkendelse som indbefatter, eller i mindste grad afhænger af, sindet og dets fatteevne, nous, ikke vil lede til mystisk erkendelse, ja, rent ud står den i vejen. Dette er selvfølgelig en fortvivlende situation, for man vil erkende noget, man ikke aner, hvordan man skal erkende—her er det man begriber at man ikke har anden mulighed end at søge at få en åbenbaring. Da er en kompetent vejleder en almindelig nødvendighed.

Problemet er så, at man vil gøre noget for at få den åbenbaring, men samtidig føler, at man intet kan gøre: og sådan er det jo med åbenbaringer, de er indgivne, ikke tildragede. Derfor er det også, at man på dette stadium behøver en kompetent vejleder—og på dette mere end noget andet—for vejlederen vil kunne fremkalde det i andre, der er blevet ham selv åbenbaret. Hans grad af kompetence som vejleder står i forhold til den grad, han er i stand til netop det – vel at mærke uden at være afhængig af et medium. Dette sidste er det afgørende: afhang det af mediumet ville mediumet jo bortreducere det væsentlige i og med, at det væsentlige er udover (meta) mediet. Nuvel, får aspiranten en åbenbaring, hvad enten det er via en kompetent vejleder eller fra gud selv (at begge er faktiske muligheder, har jeg selv erfaret) eller måske ved et rent lykketræf, så åbnes mysticismens dør for ham—og kun da åbner den sig; det skulle være selvsagt, da nous ikke kan nå ud over sig selv.

Her kan vi så lade han, ærværdige Juan de la Cruz, der er kompetent til at være vejleder for selv kompetente mystikere, fortsætte:

4.a Med andre ord: Sjælens mørke nat begynder nu. Og dermed er forklaret, hvad jeg indledningsvis pointerede: at sjælens mørke nat først indtræder efter at bestemte metanoetiske erfaringer er opnået.

Jeg pointerede også, at begreb "gud" er en metafor, der er så klicéficeret af teologien, at teologer (m.fl.) ikke længere kan håndtere begrebets meningsindhold: de beskæftiger sig ene og alene med fjerdeleds diskurs (meta-meta-metadiskurs) om gud, og aldrig med gud (Kristi tale og evangelierne er første diskurs, de Paulinske breve anden, eksegesen tredie og præstens refleksionen derover fjerde). Mere simpelt er det blot at pointere, at begrebet gud slet og ret en diskursiv størrelse og en del af teologernes sprogspil. Overfor dette påstår vi, mystikerne, at gud også er en erkendbar ontologisk sag og ydermere, at vi har gjort os en direkte erkendelse af gud som væren gennem den arkemystiske erfaring af gud, hvor skellet mellem en selv som "første" og gud som"anden" ophæves. Denne ophævelse indebærer selvfølgelig en ophævelse af nous, da nous er forudsætningen for at opretholde skellet melle en selv og "den anden".

 

Har vi en gang forstået at gud er metanoetisk, har vi også forstået, at gud ikke er at finde i teologien, for sprogspillets felt er nous. Teologi kan aldrig være metanous og teologerne fornægter i selve deres vidensfelt, teologi, således det mest elementære af alle Kristi bud: metanoeite! Teos kan ikke indfanges af logos, hvorfor det dumt at forestille sig, man kan nærme sig teos gennem teologi. Logos og nous er uadskillelige, for logos er den diskurs og fornuft, som nous gør sig erkendelser i og med. Kristi bud om metanous indbefatter således et bud om metalogos og vi har derved kastet lys over netop det, der har forundret filosofferne ved mystikernes skrifter: den metalogik de benytter sig af og udvikler. Det er ikke underligt: mystikkens felt er netop uden for nous og udenfor logos, metanous kan selvfølgelig ikke iscenesættes i en diskurs, man kan højest nærme sig en iscenesættelse af metalogos; metalogos kan så, håber mystikeren, pege mod metanous. Teologi, derimod, er, hvad gudserkendelse angår, ren vildfarelse.

Det kaster lidt lys over den iøvrigt, filosofisk set, fuldkommen banale pointe: at man kan dekonstruere meningen i enhver tekst, der rummer begrebet "gud" eller reducere enhver sådan tekst til en social konstruktion. Men bare fordi socialkonstruktivismen har held med at bortreducere gud fra gudsbegrebet, og teologien på samme måde held med at reducere sig selv til en socialrådgivning med den finere titel "eksistens teologi", der legitimerer sig selv med et selvrefererende sprogspils apori, gud, der for at opretholde sig selv uden om den apori, ligeledes må bortreducere gud som sådan fra sit virkefelt, så er det ikke givet, at gud per se er en social konstruktion. Følgelig er det heller ikke deraf givet, at blot fordi gudsbegrebets betydningsindhold er givet som social konstruktion eller en teologisk forlegenhed, så er mystikernes genstand for det begreb "gud" det samme som den sociale konstruktion eller teologernes forlegenhed.

Mystikeren er jo tvunget til at benytte sig af de forhåndenværende begreber og må så forholde sig manipulerende til deres betydningsindhold. Dette er vel mere end noget andet essensen af mystikernes skrifter: at få begreber som gud, sjæl og væren til at referere ud over deres socialt konstruerede eller dogmatisk definerede betydningsindhold; mystikerne konstruerer dertil et eget betydningskompleks, der dekonstruerer den etablerede betydning samtidig med at den dekonstruerer sig selv. Den er således metalogoisk (metalogoisk, for nu ikke at forveksle sagen med metalogik), om end ikke metanoetisk.

Vel vidende at ingen betydning kan indfange det, gudsbegrebet egentlig refererer til, så konstruerer mystikerne deres tale om gudserfaring som et selv-dekonstruerende kompleks, et paradoksalt system af udsagn om det uudsigelige. Kun derved kan mystikeren sikre sig, at hans auto-dekonstruktion af den socialkonstruerede betydning (der jo til enhver tid udgør teologiens logoiske apori), ikke med tiden banaliseres til endnu en selvforherligende social konstruktion: en teologi centreret om gud som "den anden" (eller "tredie" osv.). Ydermere, og vel nok primært, sikrer han sig, at hans sprogbrug uomtvisteligt anes at referere til noget metasprogligt, hvorved læserens nous ledes mod metanous. Mystikernes tekster kan altså ikke indfange det metanoetiske, men dog afspejle princippet om metaoesis i og med at de iscenesætter deres diskurs som metalogos.

 

Nuvel, dette er en anden snak. Lad os vende tilbage til ærværdige Juan de la Cruz’s forklaring om sjælens mørke nat:

II

Efter Natten

 

Vi lod Johannes af Korset præsentere Sjælens Mørke Nat, lad ham så også præsentere afslutningen på den. Dertil må vi også lade ham præsentere meningen (og her må vi se gennem fingre med den tunge retorik, der er så typisk for den katolske kult) med alle de, tilsyneladende, tragiske omstændigheder, der omgiver den gudsbenådede, og dermed ægte, mystikers kamp for at gøre den flygtige lyksalighedsbevidsthed permanent.

Det er en kamp, mystikeren ikke har noget valg om han vil deltage i, da det er selvcentrerethedens dødskamp, udkæmpet i hans eget selv, mod det luftige serum, som den første ublandede åbenbaring af, og forening med, lyksalighedsbevidsthed fyldte hans sjælelige lunger med som et åndepust. Et åndepust, der i nattens dybeste mørke kan ses som en gift for én selv og ens liv i verden blandt andre mennesker, venner som fjender, men som egentlig er en kur mod identifikationen med det, man ikke er. Dette åndelige serum dræber alt det, der ikke kan bære, rumme eller udfolde den rene lyksalighedsbevidsthed.

"En kærlighed som overskrider al beskrivelse og al fatteevne". Altså som ikke lader sig indfange af sproget, dvs metalogos og metanous. Man må ikke lade sig forlede til at tro, der er tale om et plat paradoks ved det at Johannes af Korset taler om at fatte en ufattelig kærlighed. Når den kærlighed overskrider fatteevnen er der kun tale om fatteevne i såvel al almindelighed, populær som filosofisk: nous og logos. Forelskelsen er ufattelig for en, der aldrig selv har været forelsket, på samme måde er den guddommelige kærlighed ufattelig for en, der aldrig har oplevet den direkte og umedieret.

Måske skulle jeg også lige en passant strejfe den banalitet, for at undgå misforståelser, at "selvlysende" er ment helt bogstaveligt: man fyldes af et selvforskyldt indre lys. Lyksaligheden adskiller sig fra lykke og salighed ved netop ikke blot at fylde én med "lykke" i en grad, hvor der faktisk ikke længere er tale om lykke i populær forstand, men ved også at fylde en med et indre lys, igen: "lys" som et indre oplevet fænomen, ikke som metafor. Lys og lykke er ikke to i lyksaligheden, men ét og igrunden en art psykosomatisk reaktion på indstømmen af det, vi i vestlig mysterietradition ikke har andre ord for end helligånd og dermed gud – hinduerne taler om indstrømmen af parashakti, eller rejsen af kundalini, hvis man nu skal jævnføre med yogiernes beskrivelser af deres metanoetiske oplevelser. Enheden af lys, lyksalighed og gud er ikke noget nyt i vesten. Allerede den Byzantinske mystiker Symeon (med tilnavnet Den Nye Teolog) forklarede den for tusind år siden. Også han fulgte Jesus K.’s gode råd:

Men jeg vil ikke trætte læseren med disse trivialiteter om ens værensmæssige enhed med lys og lyksalighed, der jo kan erfares af enhver i det metanoetiske uanset om man så vil kalde det lys "guds" eller ej. Vel at mærke kan erfares af enhver, der gider gøre sig den ulejlighed at øve sig i den rette indre attitude, der er den eneste måde at komme til metanous; den attitude, og hvordan den kan trænes, vedrører os sådan set ikke nu og jeg håber der vil blive lejlighed til at gennemgå den dybere ved anden lejlighed. Men lad det være klart, at den interesserede uden nævneværdigt besvær (andet end det besvær, der kan komme af dagligt at hensætte vel en lille times tid til øvelser) selv kan gøre sig disse erfaringer af lyksaligheds-lys. Det største besvær er egentlig at rydde alle de esoteriske vidfarelser og alternative vildledninger ud, som det spirituelle i vores tid er blevet så forvirret af fra såvel new-age som dogmatisk eller eksistentiel teologi. Har man oprigtig interesse, og villighed til at gøre indsatsen, så kan man gerne kontakte mig, da jeg i over 10 år har lært den metanouetiske kunst fra mig. Nok om det.

Den metanoetiske kontemplation er altid simpel og ukompliceret, men hvor enfolden er pre-noetisk, så er denne simpelhed meta-noetisk. Som intellektualitet og diskursiv stringens lægger enfolden bag sig, lægger den mystiske simpelhed intellektualismen og hele diskursens felt bag sig. Mystikere har altid været alt andet end enfoldige, uanset om de af uddannelse eller hverv måske ikke var andet end skomagere, som Jakob Böhme,eller tobakshandlere, som Nisargadatta.

 

Idag er situationen den, at det religiøse/spirituelle liv skabes i folkets billede og revideres efter tidens luner. Et åndeligt forbillede, der således revideres så det bekræfter den i tiden gældende smag, er ikke et forbillede, men en selvforherligelse. Populismen har således bemægtiget sig det, der burde stå som en vejledning i at danne vores sjæleliv, og har derved indskrevet sig i det, der mere end noget andet kendetegner vores tid: popkultur. Det afspejler blot, at tidens spiritualitet ikke bygger på en erkendt sandhed om menneskets åndelige mål, men på en valgt dogmatik.

Kun mysticismen forlader sig på det direkte erkendte, teologien derimod forlader sig på det ved afstemning, opinion eller argumentation (exegetisk, populistisk, eller anden) besluttede. Der er en verden til forskel. Mystikerne har da heller ikke svært ved at mødes på tværs af religiøse forskelle, for de er i regelen enige om, at de taler om det samme åndelige mål; teologerne, derimod, når de konfronteres med en anden teologi, vil have svært ved ikke enten at missionere, nedgøre eller slås af den simple grund, at de qua deres dogmecentrerede tro ikke kan mødes i en fælles erkendelse. Det er for mystikerne så enkelt som dette: findes gud, kan gud erkendes; lad os så, efter vi har erkendt ham, diskutere teologi. At diskutere teologi uden erklendelse, og siden lade os lede af den i vor stræben efter erkendelse, vil kun spærre for erkendelsen, da det ikke vil kunne være andet end blinde der leder blinde.

 

Ét resultat af den før nævnte pop-spiritualitet er, at skal vi med alvor tale om medfølelse, må vi tale om tragisk sensibilitet, skal vi tale om kærlighed, må vi tale om tragisk sensibilitet og skal vi tale om inderlighed, må vi tale om tragisk sensibilitet. Og det kan vi med rimelighed tillade os, for de er uadskillelige, også i mystisk forstand: mere end det: de er ét.

For så vidt frembryder protestantismens spiritualitet igrunden ingen hindring for at den kan rumme en metanoetisk spiritualitet og integrere den metanoetiske erkendelse i sin lære og praksis. En art gylden mellemvej mellem den ortodokse eklektiske mysticisme og den protestantiske populisme vil ihvertfald være tiltrængt og vil iøvrigt være en forudsætning for at trosretningerne kan mødes indbyrdes og med en almen mysticisme omkring metanoesis.

 

Sjælens mørke nat går ikke klædt i sort, den er, som mystikerne i tusind år har pointeret, klædt i lys; et lys, der, når man indledningsvis ser det, er så stærkt at verden omkring én i en tid ser noget mørk ud – som når man blindes et øjeblik efter at have set ind i solen. At lide et mørke, der ikke findes, er tragisk. Heldigvis er den tragedie en illusion sådan som mørket; den er forbipasserende og et umiddelbart udtryk for mødet med lyset. En følge af "illuminationen" som mystikerne passende kaldte den indledende fase af indre oplysning ("oplysning" bogstaveligt ment) der efter en tid afføder sjælens mørke nat.

 

Når talen er om ting, talen ikke har ord for, kan talen i sig selv ikke blive andet end meningsløs—med mindre, som man bør med alle mystikeres skrifter, man opfatter talen om det guddommelige som, i sin helhed, en enkelt metafor, der henviser til en betydning, der står udenfor dets eget, sprogets, begreb. Mystikernes skrifter er således de eneste skrifter om hvilke vi kan sige, at de ikke søger at bestemme noget i eller ud fra sproget selv, men istedet søger at referere til noget udenfor og uafhængig af sproget – vel vidende (NB!) at det aldrig kan indfanges, eller blot antydes, sprogligt; deri ligger det mystiske sprogs særkende som metalogoisk.

Derridas dekonstruktion er således ikke den greco-kristne åndshistories banemand, men derimod er den greco-kristne åndshistories mystiske frugt, den Plotino-Eckhartske mysticisme og Symeonske teologi, Derridas gnostico-rabbinske dekonstruktions banemand. Således vil jeg til enhver tid benægte, at denne digtsamlings komposition står i gæld til den rabbinske exegeses gematria/nummerologi, eller overhovedet nogen anden kryptogrammatologi, hvad enten den er konstrueret af Rabbi Nachmanides, Rabbi Derrida eller hr. reformator M. Luther — eller for den sags skyld professor i kryptonousologi: Sigismund Shlomo Freud.

 

Et mystisk værk, eller egentlig alverdens metanoetiske mystikeres skrifter under ét, vil kun kunne forstås med nogen rimelighed, hvis vi ser dem, under ét, som én enkelt metafor af uhyre kompleksitet. For mystikeren er sprogbrugen altid en metafor for den metanoetiske og metalogoiske menings uudsigelighed— for så vidt, selvfølgelig, talen er om mystikkens metanoologiske erfaringer og mystikeren således metaforiserer over hans erfaring af denne metanoetiske lyksaligheds tiltagende emmanens i hans nous.

Vi står da tilbage med det pudsige at sprogets væsen er tragisk. Og med den vished, at mystikerens sproglige sensibilitet går op i mystikerens tragiske sensibilitet, så har vi en nøgle til at forstå mystikkens sprog som én enkelt metafor af uhyre kompleksitet.

Intensiteten i mystikerens tragiske sensibilitet er en metafor for intensiteten af hans forankring i den transcendentale (ikke-profane) lyksalighed, kærlighed og uselviskhed.

På samme måde er intensiteten i mystikerens sproglige sensibilitet en metafor for intensiteten i hans indsigt i det uudsigelige, dvs for hans forankring i metalogoetiske.

Vel vidende, at man langt fra yder det retfærdighed, der står ens hjerte nærmest som mystiker (nemlig den guddommelige lyksalighed og kærlighed, hvis vækst i én afføder alle disse veer), så må man dog prøve at ære den yderste storhed gennem den elendighed, man i kontrast til den guddommelige lyksalighed begriber sig selv (ja, end også popkulturens immanente spirituelle selvdestruktivitet) at være. Vor sensibilitet må således være tragisk. Vor kærlighed vil jo bære lidelsen fra det uvidende liv, og vor visdom bære manglen på kærlighed til den indsigt, der synes at gøre det liv, der gennemstrømmes af guddommeligt kærlighedslys, til en mørk nat.

 

Jan Esmann, September 1997